Reckwitz ontleedt 'verlies' als fenomeen
Voorpublicatie

‘Verlies is een uiterst complex fenomeen, niet alleen vanuit psychologisch, maar ook vanuit sociologisch perspectief’, schrijft Reckwitz. In zijn boek ontleedt hij eerst wat verlies is. ‘Er is van alles wat we kunnen verliezen: het leven van een mens of een voorwerp dat stuk gaat, een sociale status of een thuisland, de greep op het eigen leven of een positieve toekomstverwachting. In al die gevallen geldt echter: men kan alleen iets verliezen wat tot dusver subjectief of collectief waardevol was.’

Reckwitz beschrijft vervolgens waarom verlies een fundamenteel probleem is in de moderne samenleving. Het gaat in tegen het vooruitgangsgeloof van de moderniteit.

Er is volgens Reckwitz sprake van een 'verliesparadox': ‘Eenvoudig samengevat komt die erop neer dat de westerse moderniteit verlies enerzijds afremt en anderzijds vergroot.’ In de huidige tijd ziet Reckwitz een verschuiving: verlieservaringen worden belangrijker en vooruitgangsgeloof wordt minder. Hoog tijd dat we als samenleving beter leren omgaan met verlies, aldus Reckwitz. In onderstaand fragment uit de inleiding licht hij dit verder toe.

Reckwitz is sinds 2020 hoogleraar Algemene Sociologie en Cultuursociologie aan de Humboldt Universiteit in Berlijn. Eerder verschenen van zijn hand onder meer ‘Das hybride Subjekt’ (2006), ‘Die Erfindung der Kreativität’ (2012), ‘Die Gesellschaft der Singularitäten’ (2017) en ‘Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmoderne' (2019). De laatste twee titels zijn wereldwijd bekend en in veel talen vertaald. Bij het boek ‘Die Gesellschaft der Singularitäten’ (Engelse titel: ‘The Society of Singularities’) - over het belang dat onze samenleving hecht aan uniek zijn - maakte Reckwitz ook een Duitstalige podcast.

'Verlies. Een kernprobleem van de moderniteit'

Fragment uit de inleiding

(...) Of het nu gaat over de gevolgen van klimaatverandering of het sterker worden van negatieve toekomstverwachtingen, om de verliezers van de postindustriële modernisering of de omgang met historische pijn, de omgang met individuele kwetsbaarheid, het populisme, de nostalgie of de veerkracht: verliezen zijn in het centrum van de laatmoderniteit beland. We zullen ons in de loop van dit boek nog met elk van deze gebieden uitgebreid bezighouden. Op al die gebieden hebben we tegenwoordig te maken met verlieservaringen, wordt geanticipeerd op toekomstige verliezen of herinnert men zich eerdere verliezen, worden politieke en maatschappelijke vormen ontwikkeld die op verlieservaringen een antwoord geven en deze transformeren of proberen ons ertegen te wapenen. Wat is hier aan de hand? Waarom speelt verlies in zijn uiteenlopende vormen tegenwoordig zo’n grote rol?

Dat is de vraag van waaruit dit boek vertrekt. Het is een vraag die zich aandient in het specifieke historische moment waarop wij ons nu, in het derde decennium van de eenentwintigste eeuw, bevinden. Die vraag laat zich echter alleen beantwoorden als we eerst wat afstand nemen van de concrete fenomenen van onze tijd en van de moderne samenleving zoals die zich sinds de achttiende eeuw heeft ontwikkeld in Europa en Noord-Amerika, als geheel in het vizier nemen. Met andere woorden: om het laatmoderne heden te kunnen begrijpen, moeten we de historische ontwikkeling waarvan het deel uitmaakt eerst als geheel bekijken: de moderniteit. De centrale vraag van dit boek luidt dan ook: hoe gaat de westerse moderniteit om met verliezen? Pas wanneer we begrijpen op welke bijzondere manier de moderne samenleving over het algemeen omgaat met verlieservaringen, kunnen we een inschatting maken van wat er in het laatmoderne heden aan het veranderen is.

Om direct een misverstand te voorkomen: ik wil in dit boek een nuchtere analyse van de moderne samenleving presenteren vanuit de vraag hoe ze zich verhoudt tot verlieservaringen. Het doel is niet de zaken zonder goede reden te dramatiseren door overal verliezen aan te wijzen en hier met verontwaardiging, opwinding of gelatenheid op te focussen. Wie een dergelijk cultuurpessimistisch werk vreest, kan ik geruststellen. Wie er echt op had gehoopt, moet ik teleurstellen. Het is wellicht nodig om dit hier op te merken, want in het openbare debat vanaf het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw, waarin het vaak gaat over wat de samenleving verloren zou hebben, wat er zoal (naar men beweert) steeds verder achteruitgaat en dat ook zal blijven doen, zijn de vier ruiters van de Apocalyps nooit ver weg. Het doemscrollen in het digitale domein heeft de neerwaartse spiraal van onze aandacht tot nieuwe perfectie gedreven. Of we ons nu in het digitale of in het analoge domein begeven, al snel bevinden we ons op het hellende vlak van algemene vervals- en zelfs ondergangsscenario’s, die sommigen ons maar al te graag voorschotelen.

Even hinderlijk voor het verwerven van echte kennis als het negativisme is echter de afwerende houding die niet (langer) van verliezen wil weten en er actief van wegkijkt. Verlies is een onprettig thema dat niet zelden – vooral wanneer het een mislukking in het persoonlijk leven betreft - gepaard gaat met schaamte, dat taboe is of waarover men er liever het zwijgen toe doet. Wie er desondanks over wil spreken, is al snel een spelbederver: ‘Waarom altijd zo negatief?’, klinkt het dan, ‘Waarom nooit eens positief?’ Deze afwerende houding gaat gepaard met sussen: vergeleken met de talloze successen die we in de loop van de moderniteit hebben geboekt, vallen de verliezen toch mee, en bovendien is dat vaak hooguit ‘gevoeld’ of ‘ingebeeld’. En het zal hoe dan ook vast een tijdelijk fenomeen zijn, want: ‘Eind goed, al goed. Als het dus niet goed is, is dit gewoon nog niet het einde.’(8)

Negativisme en een afwerende houding of het sussen vullen elkaar aan als uitvluchten die voorkomen dat we een nuchter begrip kunnen ontwikkelen van het fundamentele, complexe probleem dat verlies vormt voor de westerse moderniteit. Ze zullen daarom alle drie zonder uitzondering moeten worden overwonnen, en in dat opzicht gaat de sociologische analyse op een vergelijkbare manier te werk als de psychoanalyse. Het bestaan van deze twee houdingen waar we vanuit de media, de politiek en het persoonlijk discours zo vertrouwd mee zijn, is natuurlijk geen toeval. Beide zijn in het intellectuele debat van de moderniteit lang en grondig ingeoefend, waarin er twee tegengestelde perspectieven op verlies werden ontwikkeld: het ene opereert in het kader van een optimistische geschiedfilosofie en beschouwt verliezen slechts als een bijzaak, het andere richt zich daarentegen juist op het verlies, en wel in het kader van een cultuurkritiek die vaak de vorm aanneemt van een soort algemene intellectuele afrekening met de moderniteit.

Het interessante is dat we vergeefs zoeken naar een lemma ‘Verlust’ (verlies) in de lijst in het werk Geschichtliche Grundbegriffe, het historisch lexicon van de ontwikkeling van de politiek-sociale semantiek sinds de achttiende eeuw.(9) Met de historische cesuur die de filosofie van de verlichting, de democratiseringsbewegingen en de industriële revolutie vormden, werd in Europa eerder een nieuwe geschiedfilosofisch beïnvloede semantiek toonaangevend die maakte dat men optimistisch uitzag naar de toekomst. Het idee van de vooruitgang en daarmee samenhangende dynamische begrippen als ‘ontwikkeling’, ‘revolutie’ en ‘geschiedenis’, beschouwd als de allesomvattende geschiedenis van de mensheid, raakten gevestigd tijdens de fase van 1750 tot 1850, een periode die Reinhart Koselleck de ‘overgangstijd’ noemt.(10) Deze op de toekomst georiënteerde bewegingsbegrippen zouden richtinggevende gedachten van de westerse moderniteit worden. Voor de individuele en collectieve verlieservaringen die zich te midden van - of ondanks – de modernisering voordoen, is echter in het vooruitgangsperspectief geen plaats. Ze worden hooguit als nevenschade afgedaan. Men wil zich in het project van de moderniteit niet al te veel bezighouden met verliezen, zo lijkt het.

Vanuit de vaststelling dat verlies geen gevestigd begrip in het gangbare denken over modernisering is, verbaast het dan ook niet dat de sociologie als wetenschap die de moderne samenleving onderzoekt tot op heden nog geen systematische sociologie van het verlies heeft uitgewerkt. Het in 1974 verschenen boek Loss and change van de Britse ontwikkelings- en stadssocioloog Peter Marris was weliswaar een poging om een alternatieve aanpak te ontwikkelen in zoverre het uiteenzet in welke mate het moderniseringsproces steeds weer door de verlieservaringen van sociale groepen werd begeleid en beïnvloed.(11) Dit verhelderende onderzoek heeft echter in de sociale wetenschappen nauwelijks effect gesorteerd. Toch is dat uiteindelijk weinig verrassend. De sociologie is namelijk na haar internationalisering vanaf 1945 in sterke mate bepaald door het paradigma van de modernisering, dat op haar beurt weer samenhangt met het geschiedfilosofische model van de vooruitgang en de westerse moderniteit uiteindelijk min of meer als het einde van de geschiedenis beschouwt. De kritische stroming binnen de sociologie zou blijven wijzen op de pathologieën en crises van het moderniseringsproces, maar ook hier gaat het toonaangevende perspectief er niet van uit dat er tijdens crises werkelijk iets relevants verloren gaat voor de actoren en dat de ontwikkeling nog onvoldoende vooruitgang heeft geboekt. De kritische blik is dus meestal gericht op een gebrek aan ‘werkelijke’ vooruitgang, en niet op het door de vooruitgang geleden gebrek of op het gebrek ondanks de vooruitgang.

Dat is de ene kant van de zaak. Anderzijds kan niet worden beweerd dat het thema verlies geheel ontbreekt in het intellectuele discours van de moderniteit. Al vanaf de achttiende eeuw en dus parallel aan de opkomst van het idee van de vooruitgang, duiken op prominente plekken steeds weer boeken op die met hun verliesdiagnose concurreren met het discours van de vooruitgang. Al bij Jean-Jacques Rousseau, in diens Vertoog over de ongelijkheid, vinden we de aanname dat de mens zich door de vermaatschappelijking van zijn natuurlijke toestand vervreemdt. Daarmee introduceert Rousseau het motief van het verlies als kritiek op de verlichting, een motief dat voor heel de moderne denkrichting van een theorie van de vervreemding een belangrijke rol zal gaan spelen.(12) Rond de overgang van de negentiende naar de twintigste eeuw zijn het de twee invloedrijke sociologen Max Weber en Georg Simmel die voor de moderniteit een genuanceerde verliesrekening opmaken. Weber wijst op de ‘onttovering’ die het proces van rationalisering en secularisering naar zijn idee inhoudt. Onder het kopje ‘De tragedie van de cultuur’ stelt Simmel dat het individu in de moderne samenleving inboet aan het vermogen om de complexiteit van de ‘objectieve cultuur’ in zich op te nemen. Het parcours van de intellectuele verliesdiagnoses vervolgt zijn weg in de twintigste eeuw op de bergkam van de filosofieën van de moderniteit, van Walter Benjamins these van het verlies van de aura door de vertechniseerde massacultuur over Georg Lukács’ veronderstelling van een transcendentale dakloosheid, naar Martin Heideggers ontologie van de zijnsvergetelheid.(13) In de tweede helft van de eeuw vinden we smaller gedefinieerde verliesdiagnoses: Richard Sennett wijst bijvoorbeeld op het ‘verval en het einde van het openbare leven’, en Alasdair MacIntyre meent in de moderniteit een ‘verlies van de deugd’ te zien.(14)

Dat is de verscheurdheid waar we mee te maken krijgen wanneer we op zoek gaan naar de betekenis van verlieservaringen in het intellectuele discours: enerzijds zien we een opvallende verdringing van verlies in het kader van een politiek en wetenschappelijk uitgangspunt van modernisering en vooruitgang, waarin men ‘op tragische wijze blind’ is voor verlieservaringen.(15) In het kader van het vooruitgangsnarratief en de impliciete geschiedfilosofie daarvan lijkt het er zelfs op dat op de langere termijn ‘het probleem van het lijden zal worden opgelost doordat het geleidelijk zal worden weggenomen’.(16) Anderzijds zien we een levendige cultuurkritiek die betreurt of ontleedt wat in de moderniteit vanuit het perspectief van de kritische waarnemer verloren lijkt te gaan: de zingeving, de gemeenschap, de individualiteit, ja zelfs het geloof in de stuurbaarheid van het historische proces op zich. Sommige van deze cultuurkritieken zijn van een bijzondere virtuositeit, andere hebben de neiging hun eigen perspectief te verabsoluteren. De geschiedfilosofie respectievelijk de moderniseringstheorie en de cultuurkritiek vormen dus de beide fundamentele perspectieven die het moderne denken ons biedt om na te denken over verlies. Ik zal in dit boek echter afstand nemen van beide, aangezien naar mijn mening geen van beide ons toerust om het verband tussen de moderne samenleving en het probleem van verlies sociologisch te begrijpen. De geschiedfilosofie en de cultuurkritiek zijn namelijk zelf elk op hun eigen wijze vormende fenomenen binnen de verliesgerichtheid van de moderne samenleving, die sociologisch moeten worden geanalyseerd.

In dit boek worden achtereenvolgens drie vragen behandeld. Ten eerste: wat is verlies en hoe kunnen we het als sociaal fenomeen begrijpen? Ten tweede: hoe gaat de moderne samenleving om met verliezen? Ten derde: wat verandert er met de verliezen in het laatmoderne heden? (...)

Voetnoten:

(8) Een uitspraak die vaak aan Oscar Wilde wordt toegeschreven, maar waarvan de ware herkomst onduidelijk is.
(9) Vgl. Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 8 delen, Stuttgart 1972-1997.
(10) Vgl. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/M. 1988.
(11) Peter Marris, Loss and Change, Londen 1974.
(12) Jean-Jacques Rousseau, Vertoog over de ongelijkheid, Amsterdam 2003.
(13) Zie voor deze geschiedenis van de filosofie Ludger Heidbrink, Melancholie und Moderne. Zur
Kritik der historischen Verzweiflung, München 1994.
(14) Richard Sennett, The fall of public man, Londen 2003; Alasdair MacIntyre, Na de deugd. Een studie naar de theorie van de ethiek, Utrecht 2004.
(15) Marris, Loss and Change, p. 84.
(16) Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 2004, p. 13.